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以下四篇文章将刊载于《今晚报》副刊
著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授刘泽华先生，于北京时间年5月8日15时28分在美国西雅图病逝，享年83岁。
刘泽华先生生前长期为今晚报副刊惠赐大作，《非圣无法》《腹诽罪》《圣人从众与从善》《说“天地君亲师”崇拜》这四篇稿件，编辑还没来得及告诉先生刊文的情况，先生却已经永远与我们阴阳两隔，成为未发表最后的遗作。
痛哉！先生！
”
著名史学家刘泽华先生遗作
非圣无法刘泽华遗作之一
汉中期以后，朝廷为控制舆论，曾明文规定：“令下腹非者论死，诽谤圣制者当族。”东汉光武帝又提出“非圣无法”。无法，即无视法纪。
所谓圣制，就是皇帝认定的制度以及认定的祖制。汉武帝正月在甘泉宫祭司“太一”神和祖宗，按礼制有固定的程序和节目。适逢屯田敦煌的官吏获得一匹“神马”，献给武帝。武帝兴高采烈，给神马作歌，加入祭祀节目之中。中尉汲黯进言：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”武帝默然不悦。丞相公孙弘乘机进言：“黯诽谤圣制，当族。”汲黯是当时的名臣，不专心儒家，是有名的杂家。公孙弘是历史上的第一位以倡导儒术而升为丞相的人，由于他的高升，引导大批儒生追随其后专心于儒术。汲黯的话本来是很中肯的，公孙弘却乘机进行攻击，给汲黯扣上大帽子，是“诽谤圣制”，建议汉武帝杀掉汲黯。可见大儒是何等的心狠！幸亏汉武帝实行的是杂霸政治，所以网开一面，得以幸免。但“诽谤圣制”的帽子是可怕的，谁被扣上，多半要受到严厉的惩罚。
说到圣制，有两层意义：一是礼义，是泛称的圣制，是由圣人制造出来的，圣人制礼作乐是儒家的一个基本认识，论述多多，其他诸子也有近似的说法；二是帝王们制定的种种规矩是圣制的现实体现，秦始皇是首位被尊为圣人的现实的帝王。于是，他被称为“大圣”“秦圣”，他是圣的化身——“躬圣”“圣智仁义”，他立的法是“圣法”，他的旨意是“圣意”，他做的事是“圣治”，他洒向人间的是“圣恩”“惠及牛马”……圣与现实的帝王合为一体，违反圣制是大逆不道。公孙弘给汲黯扣上“诽谤圣制”这顶大帽子，必欲置之死地，可见大儒并不宽容。
汉代独尊儒术，对“五经”形成神圣的崇拜。但对“经”的理解和解释又有很多分歧和支派。其中有“传”“说”等等，而汉代大兴的谶纬之学越来越火。“谶者诡为隐语，预决吉凶”，“谶”是一种隐秘的语言，假托神仙圣人，预决吉凶，告人政事。“纬”是相对“经”而言的，“纬者经之支流，衍及旁义”。谶与纬作为神学预言，在实质上没有多大区别，但就产生的先后说，则谶先于纬。汉以前的方士们就造有各种“谶语”。比如秦始皇时，方士卢生张扬“亡秦者胡也”的谶语，其意义是什么，或曰秦要被胡人（北方的游牧族的通称）灭亡，于是秦始皇派人大修长城、派重兵守卫；后来又有秦亡于胡亥（秦二世）之说。汉武帝以后，独尊儒术，经学地位提高，产生了依傍、比附经义的纬书，称“经纬”；而谶也与经书攀亲，进行附会，称为“经谶”。谶纬是两汉时期一种把经学神学化的儒家学说。自哀帝、平帝至东汉，在帝王的提倡和支持下，加之儒家的附和，盛行于世，王莽为取代汉帝，大造谶语。东汉光武帝迷信谶纬，称谶纬为“内学”，经书反而成为“外学”。谶纬成为官方的统治思想。但一些有见识的学者，如桓谭、尹敏、郑兴、张衡和王充等坚决反对，揭露和批判谶纬的荒谬无稽。张衡还提出了禁绝的主张。而桓谭仅因指出“谶之非经”，就差点送了性命。据载：“有诏会议灵台（核算历法的专门建筑，很神圣）所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，如何？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经，帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得解。”
对“圣制”和帝王认定的观念提出异议，就是“非圣无法”“非圣诬法”，必遭惩治。在人们曾经的生活经历中有很多“非圣无法”的问题，这类的事情实在应该进入历史博物馆，作为历史的陈迹，让人去反思。
腹诽罪刘泽华遗作之二
汉文帝时期废除了妖言、诽谤罪，司马迁在《孝文本纪》末评论说：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀。’诚哉是言：汉兴，至孝文四十余载，德至盛也。”到汉武帝时，不仅恢复了妖言、诽谤罪，而且创设了腹诽罪。颜异为大农，负责粮谷事，大致相当以后的农业部和粮食部部长，为九卿之一。当时汉武帝与张汤制作“白鹿皮币”，征询颜异的意见。颜异说：王侯以苍璧（用于祭天）朝贺，其价值不过数千，而“白鹿皮币”规定其价值高达四十万，硬性规定要王侯缴纳四十万，实在是“本末不相称”。汉武帝听后很不高兴。颜异与客人谈话，客谈到此事认为不适宜，颜异没有回答，只是“微反唇”。张汤奏颜异居于九卿之位，“见令不便，不入言而腹诽，论死。自是之后，有腹诽之法，以此而公卿大夫多谄谀取容矣”。
就因为嘴唇微微动了一下，被张汤抓住，颜异被杀。司马迁在《酷吏列传》的“论赞”中，评论汉武帝惩治言论罪所造成的后果说：“自张汤死后，网密，多诋严，官事浸以耗废。九卿碌碌奉其官，救过不瞻（意思是弥补、改正自己的罪过唯恐来不及），何暇论绳墨之外乎？”司马迁不惜笔墨叙述了汉武帝拒谏、限制言路，导致闭目塞听、奸不上闻的弊端。
司马迁在许多人物的传记中都强调纳谏与拒谏对政治的不同影响。在《秦始皇本纪》中，大段抄录了贾谊的《过秦论》，其中贾谊总结秦灭亡的原因之一便是君主拒谏：“当此时也，世非无深虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口而身为戮没矣。故使天下之士，倾耳而听，重足而立，拑口而不言。是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！”司马迁引用贾谊的言论，不仅是剖析秦灭亡的原因，也是借贾谊之论警诫汉武帝及以后的王权统治者。
司马迁生活的时代是汉王朝由盛到衰的转折时期，社会的各种矛盾和弊端开始显露，他在《平准书》中叙述了汉武帝时社会富庶情况后，笔锋一转，明确指出了当时存在的社会问题：“当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有士公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也。”
他在《自序》中说：“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事……”“原始察终，见盛观衰”是考察历史问题的重要方法，也是司马迁写史记的真正动机，以《史记》总结历代治乱盛衰之理、成败兴亡之因，作为帝王治国理政的参考，同时寄托自己对社会的关心与忧虑。
治腹诽罪要达到绝对的“一统”“一尊”，不允许人们心中存有异议，私议当然更不允许。我们这些七老八十的人，曾经历过那段特殊时期，诱导人们“交心”“掏心”“汇报思想”，而后进行“秋后算账”；无端地查抄可疑人的日记，隐私的日记都可能变为罪证，进行严厉的惩治。这些就是现代版的腹诽罪。这种历史教训，无论如何都不应该忘记。
圣人从众与从善刘泽华遗作之三
“明者因时而变，知者随事而制。”原意为聪明的人会根据时期的不同而改变行事策略，智慧的人会随着事情的不同而改变处理问题的方法。这句话出自汉代桓宽的著作《盐铁论》，体现了我国传统文化中源远流长的权变、经权、常变的哲学思想，即处理事情应该遵循一定的原则，但是也要因时制宜、因地制宜，根据情境、形势的不同而灵活变通。在被称为诸经之首的《易经》中，就有表达类似思想的“凡益之道，与时偕行”“时止则止，时行则行，动静不失其时”等观点。
儒家传统哲学的经权思想始自孔子，后经孟子发展，最后到董仲舒时代上升到比较高的政治地位。《论语》中说“尔爱其羊，我爱其礼”，孔子用“礼”字指代经权思想中的“经”，即为人处世应遵守的原则。同时，《论语子罕》中说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这里的“权”即指通权达变，由此可见孔子对经权思想的推崇。他已经深刻认识到，为人处世坚守原则非常重要，但是根据形势的不同而灵活变通才是最难做到的。
孔子之后，孟子完善并明确了类似的经权思想。《孟子离娄上》记载了孟子与淳于髡的一段著名对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。’”这段对话很好地诠释了坚守行事原则和事急从权的重要性。到了汉代，董仲舒开始把儒家经权思想与维护国家统治联系到一起，从而把经权思想推到了一个史无前例的政治地位。
春秋战国的社会变动，给人们的历史创造性提供了更广阔的舞台。在复杂的社会角斗中，人们进一步悟出了如下的道理：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”重民，主要是从政治力量上讲的，如何把这种力量组织起来，这就需要智慧了。于是在用人问题上，突出了用贤和用能；于是有“使能，国之利也”之论，有以贤能为“国宝”之喻。在用贤和使能的浪潮中，“圣”被凸现出来。
关于“圣”的本意，先哲时贤们有过种种考证和解释，使人开智增慧。从文献看，“圣”的主要含意就是聪明，圣人，也就是聪明人，即人中之杰。从认识运动规律看，春秋时期突出圣人，反映了认识的深化，即理性进一步发展。这就是《尚书洪范》讲的：“于事无不通谓之圣。”
在把“圣人”推向文化本体地位的造圣运动中，老子与孔子有着特殊的贡献。老子对“道”进行了前所未有的理性阐发，道既是万物的本原、本体，又是万物运动规律。圣人把“道”传播给众人。儒家从社会历史角度高扬了圣人，圣人最伟大的功能是“博施于民而能济众”。这不是一个小问题，而是关乎理想国的头等大事。“博施于民”表达了圣人道德的高尚和当权的目的性，“能济众”则表示圣人的历史作用和功能。
老子、孔子是春秋战国新兴文化的两位巨擘，他们虽都不否定神鬼，但由于崇尚理性而把神鬼置于侧位，而理性是由圣人体现的。沿着老子、孔子的思路，后来者更加高扬圣人。终战国之世，基本上完成了思想文化由崇神向崇圣的转变。
如何才能成为圣人，这又是一个深层次的问题，古人也有精辟的阐发。圣人“从众”思想与上述认识有密切的关系，是一个问题的两方面。《左传》记载，成公六年，楚、晋交战，晋中军帅栾武子下令退军，众将军多数不赞成。有人问栾武子：“圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。子之佐十一人，其不欲战者，三人而已。欲战者可谓众矣。”圣人与众同欲是个光辉的哲理，将了栾武子一军。但栾武子也是一个聪明人物，他又讲了另一个道理。他说：“善钧，从众。夫善，众之主也。三卿为主，可谓众矣。从之，不亦可乎？”乍一看，栾武子近似于狡辩，其实栾武子提出了一个更深刻的见解。事情不能简单地以多数少数为准，“善”，即正确，比多数更为重要，善在少数人手中，从“善”亦即从众。究竟如何把“从众”与“从善”统一起来，是一个困扰人类的问题。但问题的提出足以给人启发。
得到民众的支持就可犯上，就拥有充分的理由，这可以说是春秋期间最激进的言论和见解。鲁三桓长期专政，季氏掌权期间，赶跑了鲁昭公。昭公不得返国。前年，诸侯会盟，讨论鲁昭公回鲁问题。晋范献子不赞成，他说：“季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心……”与会者听了范献子的议论，只好作罢。前年鲁昭公死于晋，赵简子对史墨说，季氏逐君，不准复国，死于异乡，这样做是否有点过分？史墨回答道：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？”得民便取得放逐君主的理由，在政治思想上是一大飞跃，君主的神圣性被破除了。
说“天地君亲师”崇拜刘泽华遗作之四
“天地君亲师”崇拜西周已具备雏形，而形成于《荀子》，在西汉思想界和学术界颇为流行，明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”更在民间广为流行。祭天地源于自然崇拜，中国古代以天为至高神，主宰一切，以地配天，化育万物，祭天地有顺服天意、感谢造化之意。祭祀君王源于君权神授观念。敬奉亲祖源于祖先崇拜。“天地君亲师”是传统社会中伦理道德的合法依据，由于深入人心，对民众的物质生活和精神生活各方面都产生巨大影响。
“天地君亲师”崇拜核心是一种泛化的君崇拜。三纲、五伦、六纪中还有许多类似的“君”。如三纲中的夫与妇、五伦中的兄与弟、六纪之中的长与幼，都被认为具有君臣、父子属性。对此，《白虎通》等有详细的论述，其基本思路为历代大儒所继承，并获得全社会的广泛认同。天是百神之大君，在宗教中，“道”亦可称“帝”。一切居尊居长者都是“君”，一切居卑居幼者都是“臣”。因此，在政治上，天子为君宗、大君，诸侯为邦君、国君，卿大夫为封君，某些长官为使君、郡君、府君。在家庭中，子女称父母为严君，妻妾称丈夫为君子、夫君。“天地君亲师”及其他形形色色的绝对权威，各有其分野、领域，又互相比附，连为一体。这就织就了一张遍布天人体系、政治体系、宗法体系、学术体系的绝对权威支配之网。无论人们处在哪一个体系中，都将面临一个似曾相识的无上权威。这个权威大网又有梯级配置。
天至高无上，毕竟是虚拟的，因此，这张绝对权威大网的核心和真正支配者是政治之君。人们称君主为“天子”“帝王”“君父”“君师”，将各种权威属性献给他。君主居于社会政治体系之巅，其他各种权威崇拜的最终导向是君权崇拜。因此，君主才是名副其实的至上权威。
泛化的君崇拜为一切等级的上下关系都注入了支配与被支配的属性，使人与人之间的关系大多类似于主子与奴仆的关系。
在中国古代文化观念中，君臣、父子、夫妇、师徒等都有“义交”的成分，即所谓“道义之交”“朋友之道”。于是又有相对性的要求，如君礼臣忠、父慈子孝等。这又为在下者提供了人际互动中的某些变通，如诤谏君父。这类观念不是对绝对权威的否定，而是为维护绝对权威而设。它包含着能动的调整成分，具有现实性、合理性，却从不具有彻底否定君、父、夫、师的支配权的意义。古代人又分别将君臣等两大类角色概括为阳与阴。阳又称乾，属天道；阴又称坤，属地道。阳尊阴卑、阳主阴从、阳刚阴柔、阳完善阴缺损……总之，居阳者永远支配居阴者，居阴者永远是被动者。阴居阳上，则属反常，属悖戾。
尽人皆奴和泛君崇拜铸就了遍布社会的主奴混合的人格。一般说来，在中国古代社会，主奴综合意识寄寓在每一个成年社会个体的灵魂深处，几乎一切社会个体都会历时性或共时性兼备主奴双重角色。之前曾在另一篇《主奴综合意识》中详细谈过，此不赘述。
亦主亦奴人格的形成是整个社会环境培育的结果。在古代，“天地君亲师”崇拜不能说一无是处，但主要培育的是泛君崇拜，此点不可不查。单方面颂扬其优越性，实在是违背历史和缺乏历史的分析。
刘泽华
刘泽华，年2月生，石家庄人。年在南开大学留校任教，历任讲师、副教授、教授。曾任南开大学历史系主任、南开大学学术委员会委员，教育部人文社科重点研究基地中国社会史研究中心首届主任，“工程”三期建设重点项目“中国思想与社会创新基地”主任，兼任国内多所高校的客座教授。几十年来，一直致力于中国政治思想史研究，出版有《中国政治思想通史》（九卷本、主编）、《先秦政治思想史》、《中国政治思想史集》（三卷本）、《中国传统政治思想反思》、《中国的王权主义》、《专制主义与中国社会》（合著）、《洗耳斋文稿》、《士人与社会》（先秦卷）、《中国传统政治哲学与社会整合》（合著）等学术著作，出版有个人回忆录《八十自述》，在《历史研究》、《哲学研究》、《政治学研究》、《红旗》等刊物上先后发表百余篇高质量论文，产生了巨大的学术影响，被誉为中国思想史研究领域的“南开学派”（王权主义学派）的领军人物。
刘泽华先生积多年研究之功，提出的“王权支配社会”、“王权主义是传统思想文化的主脉”、“中国传统政治思想是一种‘阴阳组合结构’”等命题和论断，准确而深刻地把握住了传统政治文化与政治实践的特点，具有重要的理论创新性，为人们深入理解传统的本质、局限和未来可能性提供了系统借鉴。在扎实的学术性研究中，刘泽华先生也同时具有强烈的现实关怀，体现出一个真正史家应当具备的人类自我反思能力的责任感，是为真理、道义勇于担当的学者楷模。
刘泽华先生在几十年的科研进程中，带起了一支专业素质较高的中国思想史研究团队，在他带领下，团队成员前后出版了30余种著作。由于这一群体鲜明的学术个性、重要的问题意识和强烈的现实关怀，被学界称之为“王权主义学派”、“南开学派”、“刘泽华学派”等。他本人所著《中国传统政治思想反思》及所主编的三卷本《中国政治思想史集》在韩国翻译出版；著名的ContemporaryChineseThought杂志，年将刘泽华先生6篇代表性论文译成英文，以专栏形式予以推介，《中国的王权主义》一书也在译介之中。由之，南开大学的中国政治思想史研究成为具有重要国际影响力的学术品牌。
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